نصوص في اللغة والأدب والرحلات

أثر نفيس لابن خلدون
أثر نفيس لابن خلدون


           بقلم:عبد العزيز بنعبد الله             

إن كتاب ابن خلدون هذا المسمى (شفاء السائل بجملة مسائل) هو من أهم الرسائل التي كتبت في تاريخ التصوف ومراحله المتدرجة ونظرياته المتسلسلة ومدارسه المختلفة مع بيان ميزات كل فريق وزعمائه واتجاهاته ودساتيره  ونقدها والموازنة بين عناصرها كل ذلك في مناويل أشبه بالتي نلمسها في أبحاث علماء العصر الحديث : دقة الملاحظة وعمق التحليل  وتنويع العبارة ليستقر النص والدليل في ذهن القاريء ومقارنات طريفة وأمثلة حية مستخلصة من الحياة الواقعية زيادة في التحسيس والايضاح وإجمال للمسائل ـ بعد تفصيلها ـ في شكل تلخيص واستيفاء أدلة الخصم ثم التعقيب عليها مع تفنيدها نقطة نقطة هذا إلى قوة في ملكة التجريد وجلاء في العرض مع استقراء جمع بين الايجاز والكمال وتحفظ في التعبير وتقسيم فيثاغوري بديع.

بعد مقدمات وتوطئات أسلفنا تحليلها في مقال سابق ــ دخل ابن خلدون في صلب الموضوع فشرح في أسلوب دقيق بعض المصطلحات الغامضة رأينا من المفيد إثباتها كنموذج للتحليل الفني عند ابن خلدون والدلالة على اقتدار الفيلسوف الاجتماعي الكبير على استجلاء أسرار التصوف المعقدة.

قال ابن خلدون:

لما كان معنى المجاهدة هو اكتساب النفس للصفات المحمودة وتلونها بها صفة بعد صفة ولها ترتيب في تعليم اكتسابها مخصوص بها كالإرادة والتوبة والتقوى والورع والزهد والمجاهدة والقناعة والتوكل والخشوع والتواضع والشكر واليقين والصبر والمراقبة والرضى والعبودية والاستقامة والإخلاص والصدق والتوحيد والمعرفة والمحبة والشوق وأول هذه الصفات الإرادة وليست اختيارية كما مر والصفة الأخيرة هي الغاية القصوى والقصد الأشرف وهي المعرفة والتجلي والمشاهدة وكانت النفس في أثناء هذه المجاهدات لاكتساب هذه الصفات تطرأ عليها صفات أخرى واردة يتلون القلب بها ليست من كسب المريد ولا من اختياره بل هي من مواهب الله كالسرور والحزن والطرب والاهتياج والشوق والانزعاج والرجاء والخوف والقبض والبسط والهيبة والأنس قسموا ما يكون من الصفات بالكسب والاختيار تماما مثل التوكل والسير والرضى وسائرها وسموا ما يكون منها مواهب من الله خارجة عن الكسب حالا كالسرور والحزن والرجاء والخوف وأمثالها ثم إن الصفات المحمودة لما كانت لا تحصل للقلب إلا بعد ذهاب الصفات المذمومة سموا ذهاب المذمومة بالفناء والمحو وحصول المحمودة بالإثبات والبقاء ثم اعتبروا في القلب ثلاثة اعتبارات من حيث كونه محل الصفات المحمودة ويخصونه باسم السر ثم إن القلب قد يفجأه من الغيب على سبيل الوهلة أما موجب حزن أو سرور فسموها بالبواده والهواجم ثم إن الوارد على الضمير قد يكون بنوع خطاب ويسمونه الخواطر وهو من الملك ومن الشيطان ومن النفس وقد يكون لا بخطاب فهو المختص باسم الوارد عندهم ثم عند كمال المجاهدة وقطع مقامات السلوك تتقدم بين يدي رقم الحجاب أنوار تومض إيماض البروق يسمونها باللوامح واللوامع والطوالع[للإمام أبي بكر بن العربي الحاتمي ثلاث رسائل اللوامع و الطوامع، والتلوين والتمكين، والمحق والسحق] ولا تدوم ثم يكون بعده رفع الحجاب الذي يسمونه بالمكاشفة فإن ارتقى إلى أقصى درجاته واتضاحه سميت معرفة ومشاهدة وتجليا ثم المريد مادام مرقبا في الأحوال يقولون هو في تلوين[للإمام أبي بكر بن العربي الحاتمي ثلاث رسائل اللوامع و الطوامع، والتلوين والتمكين، والمحق والسحق] فإذا وصل إلى الغاية واستولى على المطلوب قالوا في تمكين[للإمام أبي بكر بن العربي الحاتمي ثلاث رسائل اللوامع و الطوامع، والتلوين والتمكين، والمحق والسحق] وكذلك مادام لم ير الأشياء من الله فهو عندهم في مقام فرق لأنه يرى الله ويرى الموجودات وإذا رآها بالله فهو في مقام جمع ثم إذ لم ير إلا الله فهو في مقام جمع الجمع ثم تطرأ على المريد بعد تجليه أحوال يعبرون عنها بالذوق والشرب وهي من نتائج التجلي ثم المشاهد قد يغيب عن الحس فيكون في غيبة وسكر فإذا تجلى عنه غشاء المشاهدة وأفاق فهو في حضور وصحو ثم إن العلم عندهم مادام برهانيا فهو علم اليقين فإذا انتقل إلى نعت البيان فهو عين اليقين فإذا صار إلى نعت البيان هو حق اليقين ويعبرون عن هذه المراتب أيضا بالمحاضرة والمكاشفة والمشاهدة... كذلك يقولون المعاملة والمنازلة (رفع الحجاب ) والمواصلة (المعرفة) الخ.

وقد يتعذر العثور على بيان أوفى من هذا وأوجز في كتب التصوف التي إن وفقت في شرح بعض العبارات فإنها لا تزيح الستار عما بينها من الاتصال والتدرج مثال ذلك كتاب "الإملاء عن إشكالات الإحياء" بأبي حامد الغزالي[هو أبو حامد الغزالي صاحب مشكاة الأنوار ومصفاة الأسرار وهو غير مشكاة الأنوار ولطائف الأخبار لابن المصري الذي عاش في القرن التاسع بعد الغزالي بأربعة قرون وينبغي تمييزه عن أخيه أحمد الغزالي صاحب لب إحياء علوم الدين "يوجد منه مخطوط في اكسفورد" وعن علي بن أبي قصيبة الغزالي صاحب خلاصة عقد الدرر "مخطوط بباريس"].

وهنا أشار المؤلف إلى ما حاوله بعض كبار الصوفية كالجزيري والقصاب والجنيد ورويم وسمنون والبغدادي والكتاني من الكشف عن لفظ جامع لمعنى التصوف ولكن تعابيرهم جاءت –في نظر ابن خلدون- مصداقا للبدايات أو النهايات لا لمجموع الأحوال والمقامات !! ثم ذكر درجة كل وع من أنواع المجاهدة الثلاثة في ترتيب أقسام حكم الشرح ولدى تعرضه لحديث "إني لست كهيئتكم" بين أن الإطلاع على العالم الروحاني ومشاهدة حضرة الربوبية لما كانت للأنبياء فطرة فطروا عليها وخلقا امتازوا به وكانت العصمة المشيعة قلوبهم نحوه مركوزة في قلوبهم جعل الله لهم سلوك ذاك الطريق هداية وإلهاما يهتدون إليها بمقتضى فطرتهم وخلقهم الأول فلا تستصعب عليهم طريقها... كما لا تستصعب على الصبي طريق الثدي ولا على النحل بناء بيته المسدس "أعطى كل شيء خلقه ثم هدى".

وهنا كلام طويل عما "نقل المتأخرون اسم التصوف إليه والرد عليهم" –حافل بالاستطرادات والتعاريف الجامعة ومما جاء في هذا القسم أن "بارتفاع الحجاب تتجلى أسرار الوجود وحقائقه وتتضح اتضاحا يحصل به اليقين" الذي يجري مجرى العيان من غير علم ولا اكتساب وهذا ممكن في حق هذه الطيفة الربانية (أي الروح) وهو ما يسمى علم المكاشفة أو علم الباطن الذي يكتسب بتزكية القلب وإخماد القوى البشرية بمحاذاة جانب الحق! ويوجد أيضا علم آخر هو علم المعاملة وهو صنفان: فقه الباطن الذي كان يسمى تصوفا في الأول قبل ترقي الهمم إلى مجاهدة الكشف وكتاب هذه الطريقة هو "الرعاية" للحارث ابن أسد المحاسبي أما التصوف الحقيقي الذي يراد به ترقي المريد بهمته إلى كتاب السعادة الكبرى فدستوره رسالة الأستاذ أبي القاسم القشيري[هو الأستاذ عبد الكريم ابن هوازن القشيري عاش في القرن الخامس وله «رسالة إلى جماعة الصوفية ببلدان الإسلام»] في الأقدمين أو "عوارف المعارف" للسهر وردي[هو أبو حفص شهاب الدين عمر بن محمد السهرودي عاش في القرن السابع في بغداد] في المتأخرين أما الغزالي فقد جمع في الاحياء بين الطريقين: طريق الورع وطريق فقه الباطن

وقد حذر القوم من ايداع علم المكاشفة الكتب أو الكلام في شيء منه إلا على سبيل الرمز والايماء تمثيلا وإجمالا وإن صدر عن واحد منهم كلمة من ذلك على سبيل الندور سموه شطحا بمعنى "أن حال الغيبة والسكر استولت عليه حتى تكلم بما ليس له الكلام به كما نقل عن أبي يزيد قوله "سبحاني ما أعظم شأني" وقوله "جزت بحرا وقفت الأنبياء بساحله"[ أول كثير من الصوفية هذه المقالة بأن المراد هو أن الأنبياء جاوزوا البحر من قبل ووقفوا بالساحل الآخر بينما لا يزال الأولياء يتخبطون في خضمه وهذا تأويل حسن إن صح]

والخوض في هذا "الفن" محظور من وجوه:

أولها: تعذر العبارة عن تلك المدارك والمعاني الملكوتية لأن ألفاظ التخاطب إنما وضعت لما تعوهد من المعاني.

ثانيها: أن الكشف بالأصالة والجبلة إنما هو للأنبياء واللمحة التي تحصل لغيرهم إنما هي تكلف واكتساب

ثالثها: أن كل ما لايهم المكلف في معاشه ولا في دينه فهو مأمور بتركه.

ثم حمل ابن خلدون على قوم" قوم من المتصوفة" جعلوا المكاشفة من العلوم والاصطلاحات ورتبوا الموجودات على ما انكشف لهم ترتيبا يدعون فيه الوجدان "الذي لا يتعدى دليله ولا يتضح برهانه" فتعددت المذاهب واختلفت النحل والأهواء "فالرجوع إلى كلمات الشرع المعتضدة بالأثر أولى من أيهامهم" ويجمع طرق هؤلاء رأيان انتقد ابن خلدون كليهما:

أولا: رأي أصحاب التجلي والمظاهر والأسماء والحضرات كابن الفارض[مما يؤيد اتحاد وجهتي نظر ابن الفارض وابن عربي وتجانس آرائهما ما نقله العزيزي في حسن ترجمة عمر ابن الفارض أن الشيخ محيي الدين كتب إلى ابن الفارض أن يشرح قصيدته التائبة فأجابه أن فتوحاتك شرح لها] وابن قسي والبوني[هو أبو العباس أحمد بن علي البوني عاش في القرن السابع وهو صاحب شمس المعارف الكبرى] والحاتمي[محيي الدين أبو بكر محمد بن علي بن العربي له رسالة اسمها الأحذية] وابن شودكين –وحاصله ترتيب صور الموجودات عن الواجب الحق أن أنية الحق هي الوحدة نشأت عنها الأحذية[محيي الدين أبو بكر محمد بن علي بن العربي له رسالة اسمها الأحذية] وهي سلب الكثيرة والواحدية من حيث اعتبار الكثرة والحقائق المتناهية فنسبة الواحدة إلى الأخرى كنسبة الظاهر إلى الباطن والشهادة إلى الغيب[قال ابن خلدون: ينقلون في هذا حديثا نبويا يجعلونه أصل نحلتهم وهو:كنت كنزا مخفيا فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق ليعرفوني والله أعلم بصحته مع أنه لا يشهد ولو صح] وأول التجليات عندهم تجلي الذات الأقدس على نفسه ويتضمن هذا التجلي الكمال وهو إفاضة الإيجاد والظهور وليس هو من حيث الأحذية التي هي سلب الكثرة بل من حيث الواحدية التي هي المظهر ونقسم إلى كمال وجداني وكمال أسمائي لأن كثرة تلك الكثرة إن اعتبرت من حيث حصولها جميعا في دفعة واحدة فهو الكمال الوجداني وإن اعتبرت من حيث التفصيل والحقائق والاعتبارات والتنزل في الوجود وأنها البرزخ الجامع لتلك الأفراد المنفصلة فهو الكمال الأسمائي المتنزل تفصيله عندهم في الحقائق وهي عالم المعاني والحضرة العمائية والحقيقة المحمدية التي من أعيان كثرتها الحضرتان العمائية (وهي حقيقة الحياة) والهبائية (وهي مرتبة المثال) وهي في عالم الرتق مادامت منسوبة إلى الحق فإذا نسبت إلى الكون وتجلت في مظاهره فهي في عالم الفتق وقد شبه ابن خلدون هذا الترتيب الكوني بتراتيب الفلاسفة وآرائهم الكسبية إذ كلاهما في نظره – مبهم شارد.

ثانيا : الرأي الثاني وهو أغرب! وأشهر القائلين به ابن سبعين والششتري[أبو الحسن علي الششتري توفي بمكناس سنة 666هـ وهو صاحب ديوان موشحات تنبه مذ بدت شمس العقار وتخميس أنا القرآن والسبع المثاني لابن عربي الحاتمي] وحاصله أن تعدد الحقيقة المطلقة والآنية الجامعة التي هي عين كل هوية إنما وقع بالأوهام ومعنى هذا أن الزمان والمكان والغيبة والظهور والألم واللذة والوجود والعلم إن هي إلا أوهام راجعة إلى أخبار الضمير وليس في الخارج شيء منها فإذا اسقطت الأوهام صار مجموع العالم واحدا وذلك الواحد هو الحق والعبد مؤلف من طرفي حق وباطل فإذا أسقط الباطل وهو اللازم بالأوهام لم يبق إلا الحق والدرجات عند هؤلاء ثلاث: التصوف والتحقق والقرب وقد اشتغلوا بأسرار الحروف[تذكرنا هذه الاشارات بما ورد آخر مقدمة التاريخ من أسرار الأسماء والحروف الخ] وهو علم لا يوقف على موضوعه ولا يحاط بعدد مسائله تعددت فيه تآليف البوني وابن عربي وحاصله عندهم تصرف النفوس الربانية عالم الطبيعة بالأسماء الحسنى والكلمات الإلاهية واحروف تتنوع بقانون صناعي يسمونه التكسير إلى نارية وهوائية ومائية وترابية على حسب تنوع العناصر وهنا كلام طويل في أسرار الحروف التي قال البوني عنها بأنه لا يتوصل إليها بالقياس العقلي وإنما بطريق المشاهدة والتوفيق الإلاهي ثم أكد ابن خلدون أن التصرف في عالم الطبيعة بالحروف صحيح إلا أنه غير تصرف أصحاب الطلاسم لأن حقيقة الطلسم قوى روحانية من جوهر القهر يفعل فعل غلبة بأسرار فلكية ونسب عددية وبخورات جالبة لروحانية ذلك الطلسم وهنا موازنات دقيقة بين الطريقتين عرج عليها ابن خلدون في كلام طويل حمل في ثناياه على البوني الذي(ارتكب أغلاطا باعتباره طرق هؤلاء المشعوذين من رجال الطلاسم) .

ونحن نقول: إن نظرية أصحاب الرأي الثاني لا تختلف عن وجهة نظر الفلاسفة الغربيين القائلين بالنسبة Relativistes وهم نوع من المتشككين sceptiques أو بمعنى أخص agnosticistes الذين يقولون بأن مصادر معرفتنا تنحصر في الحواس والعقل وكلاهما لا يثاق به في نظرهم لأنهما يصوران لنا الخيال حقيقة كما يقع لهاذي والنائم والمخبول الذين تتراءى لهم صور خيالية وهمية في شكل واقعي ملموس مع أنها لا وجود لها البتة إلا في أذهانهم ولا حقيقة لها إلا في أخيلتهم وقد ورد عليهم ديكارت بمقالته المشهورة "أنا أفكر إذن أنا موجود"  Cogito ergo sum مبرزا أن المتشككة أغفلوا حقيقة لا تنكر وهي التجربة الباطنة التي لضميرنا عن نفسه أو النسبيون –وهم أحدث عهدا في تاريخ التطور الفلسفي- أقل تهورا من غلاة المتشككة لأنهم لا ينكرون الحقائق المحسوسة التي وصل إليها العلم الحديث وكل ما في الأمر أنهم أنكروا على لسان زعيمهم كانط kant في كتابه نقد العقل الخالص critique de la raison pure اعتبار الزمان والمكان كحقائق ميتافيزيقية مستقلة عن الفكر الذي يتصورها والذهن الذي يتمثلها أي اعتبار أن لها وجودا خارج هذا الفكر –قائلين بأنها مجرد مظاهر للإحساس البشري لا يمكنه أن يتصور شيئا إلا من خلال شكليه الخاصين: الزمان والمكان.

وقد رأينا كيف أن صاحبينا ابن سبعين والششتري تخلصا من نظريتهما في عدم تعدد الحقيقة المطلقة إلى القول بوحدة الوجود التي يسميها بعض المحدثين monisme ويعتبر ابن عربي من أبرز ممثليها وقد أدى القول بهذه الوحدة طثيرا من الصوفية أمثال صدر الدين الشيرازي[هو غير قطب الدين محمد ابن مسعود الشيرازي المتوفي سنة 710 وهو فيلسوف إمامي له شرح حكمة الإشراق ترجمه Horten] إلى التصريح بأن عشق الغلمان وصور الحسان قنطرة إلى عشق الإله لأن الصور الجميلة[لابن عربي رسالة عنوانها «تعشق النفس بالجسم»] هي في نظرهم من أنفس العناصر في الوحدة الوجودية وقد حمل ابن القيم[في روضة المجين ص 134] على هذه الطائفة حملة شعواء بينما انتصر لها زكي مبارك[في الجزء الثاني من كتاب التصوف الإسلامي ص242] لدى تعليقه على انتقادات ابن جوزي بقوله: لابن الجوزي أن يقول فيهم ما شاء فلن ينكر أحد أن هؤلاء القوم وقفوا موقف التحرز والخوف من فتن جائحة كانت تقتل الكرامات والعزائم والنفوس في كثير من الأندية الأدبية والسياسية وكانوا وحدهم أصحاب الضمائر في عهود كان فيها استهداء الغلمان شريعة من شرائع الاجتماع "وقد استشهد في سبيل القول بوحدة الوجود كثير من الصوفية كالحلاج والشلغاني الذي حرقت جثته في بغداد 360.

وقد تطرق ابن خلدون في رسالته إلى الكلام على مقتل الحسين بن منصور الحلاج بفتوى أهل الشريعة والحقيقة[لابن عربي الحاتمي كتاب عنوانه السراج الوهاج في شرح كلام الحلاج وهو كتاب مفقود أشير إليه في لائحة كتبه ولأبي الفرج ابن الجوزي الذي عاش في القرن السادس وهو صاحب «الناموس في تلبيس إبليس» كتاب اسمه «القاطع لمجال اللجاج بمحال احتجاج الحلاج» وهو مفقود ولأحمد بن تيمية كتاب في الحلاج يوجد مخطوط منه بدمشق وفتوي في مسألة ولايته أيضا] لقيامه بأعمال سحرية وأكد "أن الخوض في علم المكاشفة والكلف بموضوعاتها ومقالات أهلها ضرب من اليطالة لأن هذه الكلمات يؤديه الخوض فيها إلى علم أشبه  بعلوم الفلاسفة!

-رسالة المغرب في العلم في الأدب والاجتماع العدد الرابع السنة السادسة  محرم 1367 / دجنبر 1947.

 

انتقاء: ذة. نادية الصغير.

        



: الإسم
: البريد الإلكتروني
* : التعليق
 
التعليقات الموجودة لا تعبر عن رأي الرابطة وإنما تعبر عن رأي أصحابها
اقرأ أيضا

غريب مذهب أبي العباس السبتي الخزرجي

غريب مذهب أبي العباس السبتي الخزرجي

جاء في الذخيرة السنية لابن الأحمر في مذهب أبي العباس السبتي(تـ601هـ): «...وكان مذهبه رحمه الله أن لا يترك لنفسه ناضا من المال إلا قدر ما يقوته وعياله في يومه وباقيه يتصدق به،...

الغرض من تعلم الأدب

الغرض من تعلم الأدب

  الأدب له غرضان: أحدهما: يقال له: الغرض الأدنى، والثاني: الغرض الأعلى؛ فالغرض الأدنى: أن يحصل للمتأدب بالنظر في الأدب والتَّمهُّر فيه قوة يقدر بها على النظم والنثر، والغرض الأعلى: أن يحصل للمتأدب قوة على فهم كتاب الله تعالى، وكلام رسول الله ﷺ وصحابته رضي الله عنهم.

رسالة في أحكام الاختصاص

رسالة في أحكام الاختصاص

 لما وصلت إلى باب الاختصاص وهو في الألفية بيتان فقط لا غير، شعرت بمزيد الحاجة إلى ما يوسع دائرة المعرفة بأحكام هذا الباب، لا سيما وقد نبه المكودي في شرحه على عدم استيعاب ابن مالك لأقسام الاختصاص الثلاثة، وهي ما كان بأي والمعرف بال والمضاف.

"معنى الحكمة القائلة: "الإنسان مدني بالطبع

"معنى الحكمة القائلة: "الإنسان مدني بالطبع

قال ابن خلدون في مقدمته (341:2) :

«إنّك تسمع في كتب الحكماء قولهم: "إنّ الإنسان مدنيّ الطبع"، يذكرونه في إثبات النّبوّات وغيرها، والنسبة فيه إلى المَدِينة، وهي عندهم كناية عن الاجتماع البشريّ، ومعنى هذا القول: أنّه لا تمكّن حياةَ المنفرد من البشر،... 

سابق البربري من جديد

سابق البربري من جديد

 في البحث الذي كتبته عن هذا الشاعر الخالد، موزعاً على ثلاث مقالات، في فترات متباعدة لم أفتأ أؤمل أني ربما عدت إليه في كل مقالة منها، وها أنا ذا أعوذ إليه فعلا، بعد مرور فترة طويلة، على المقالة الثالثة، لأقول شيئا جديدا عنه وإن قلّ، فإن ذلك البحث إنما تكوّن من مثل هذه النتف التي لم أزل أتصيدها من مختلف الكتب المظانّ وغيرها سنين عديدة.